מטעם מטעם מאמר
בחזרה לעמוד הבית

ג'ודית באטלר

חיים פגיעים

… מוֹתר חברתם של בני-אדם, תהא צורתה אשר תהא, מן
הבדידות לכל סוגיה…
עמנואל לוינס


בפגישה שהשתתפתי בה לאחרונה, האזנתי לסיפור מפיו של האחראי על קשרי העיתונות מטעם אחת האוניברסיטאות. אי אפשר היה להחליט אם הוא מזדהה עם נקודת-המבט שביסוד הסיפור, או שמא, בעל-כורחו, הוא מבשר את החדשות הרעות. הסיפור נסב על פגישה אחרת, שבה היה הוא היה בעמדת המאזין, ואילו הדובר היה נשיא של אוניברסיטאה אחת. הנשיא טען כי איש אינו קורא עוד בכתבים הרואים אור במחלקות למדעי הרוח, משום שלמדעי הרוח אין עוד דבר להציע, או מוטב, אין להם דבר להציע לבני זמננו. אינני בטוחה אם הדובר התכוון לומר שנשיא האוניברסיטה אמר כי מדעי הרוח איבדו את סמכותם המוסרית, אבל מדבריו עלה שהיתה זו השקפתו של מישהו, וכי ראוי להתייחס אליה ברצינות. במהלך הדיונים, שהתנהלו לאחר מכן, קשה היה לקבוע מי החזיק באיזו השקפה, ואם מישהו מן הנוכחים היה מוכן באמת להיות בעל השקפה כלשהי. הדיונים הפכו בשאלה אם מדעי הרוח כרתו את הענף עליו הם יושבים בנטייתם לרלטיביזם, לספקנות ול"ביקורת", או שמא נכרת ענף זה בידיהם של המתנגדים לרלטיביזם ולספקנות ול"ביקורת". מישהו – גורם או קבוצה כלשהי – שמט את הקרקע מתחת מדעי הרוח, אבל אי אפשר להצביע על זהותו, כמו גם על מישהו מבין הנוכחים, אשר מאמין באמיתותה של טענה זו . שאלתי את עצמי אם לא נקלעתי לטבורם של המבוך והמבוכה האופפים את מדעי הרוח, בהם איש אינו יודע עוד מי מדבר, באיזה קול ומטעם איזו כוונה. האם עומד מישהו מאחורי המילים הבוקעות מפיו? האם אפשר עדיין להתחקות באמצעות מילים אלה אחר עקבותיו של דובר, של מחבר? ומהו, בעצם, השדר המוּצפן בהן?

למותר לציין, כי יהיה זה פרדוקסאלי מצִדי לטעון כעת כאילו עלינו לכבול את המבעים ברצועה אל מחבריהם, וכך – לשקם את מעמדם של המחבר ושל הסמכות כאחת. לצד רבים מביניכם, תרמתי אף אני את חלקי להתרתה של רצועה זו. אבל נדמה לי שהממד החסר בדיון הנוכחי ואשר אליו ראוי לשוב ולהידרש הוא עיון במבנה של הפנייה בתור שכזאת. אף שלא ידעתי קולו של מי דיבר מגרונו של אותו אדם – קולו-שלו או קולו של מישהו אחר – בכל זאת חשתי כי הקול הזה פונה אלי, וכי דבר-מה שנהוג לכנותו מדעי הרוח מוּשם ללעג מזווית זו או אחרת. הזמנים האלה מטילים עלינו את המחויבות להגיב לפנייה זו. מחויבות זו אינה בהכרח כרוכה בשיקום מעמדם של המחבר-הסובייקט בתור שכאלה. היא תובעת את גיבושה של תגובה בעקבות הפנייה, מהלך שיוצא לעברו של האחר רק לאחר שהאחר הפנה כלפי את תביעתו, האשים אותי במחדל, או דרש ממני לקבל אחריות. החליפין הללו אינם נוחים להיטמע בדפוס השומר לסובייקט מעמד של נוכחות הניתנת לחקירה רפלקסיווית, בעודו מרחיק את האחר למעמד של נושא לדיון, עניין לענות בו. מבנה הפנייה חשוב כדי להבין כיצד אנו נכנסת לזירה האחריות המוסרית וכיצד היא מתקיימת משעה שאנו מבינים כי לא זו בלבד שאנו פונים לאחרים, כאשר אנו מדברים, אלא שקיומנו, בדרך כלשהי, ניתן לנו מרגע שפונים אלינו, ומשהו בקיום הזה מתערער כאשר הפנייה מתמהמהת. יתרה מזו, חובתנו המוסרית נגזרת מן הדרכים, בהן שוטחים האחרים בפנינו את פניותיהם, כך שאיננו יכולים עוד להתעלם מהן או לעקפן; ההינגפות בפנייתו של הזולת מכוננת אותנו בראש-ובראשונה בניגוד לרצוננו, או בניסוח הולם יותר, קודם להתגבשותו של רצוננו. כך, המחשבה המזהה את הסמכות המוסרית עם יכולתו של היחיד לגבש את רצונו ולהתייצב מאחוריו, להטביע ברצון את חתימת השם, מסתכנת בהחמצתה של הדרך בה מוטלות עלינו תביעות מוסריות; של הרגע בו אנו נתונים לפנייה, של התביעה המגיעה מאי-שם, לעתים אי-שם בלא שֵם, התביעה שמחויבותנו נוצקת בדמותה ומכבידה עלינו במשקלה.

התפיסה בדבר החובה המוסרית איננה דבר שבכוחי להעניקו לעצמי; היא אינה נובעת מן המעמד הריבוני שלי או מחקירותַי הרפלקסיוויות. היא מגיעה אלי מאי-שם, לא-קרואה, לא-צפויה, לא-מתוכננת. לאמיתו של דבר, היא נוטה להרוס את תוכניותַי; אם תוכניותי נהרסו, אפשר שיש בכך כדי להעיד עלי כי אני נתונה למרותה של חובה מוסרית כלשהי. אנחנו נוהגים לחשוב על נשיאים כמי שבכוחם להכפיף את מבעיהם לרצונם, ולפיכך כאשר האחראי על קשרי העיתונות מטעמה של אוניברסיטה כלשהי, או נשיאה של אוניברסיטה אחרת, מדברים, אנו מצפים לדעת מה הם אומרים, למי הם מכוונים את דבריהם ובשם איזו כוונה. אנו מצפים לפנייה סמכותית, ומתוך כך גם מחייבת. אבל בימים אלה נסתרות דרכיו של המבע הנשיאותי, ודרוש מומחה גדול ממני ברטוריקה כדי לרדת לחקר צפונותיו. מדוע, למשל, עיראק זוכה בתואר "איום על שלומו של העולם התרבותי" בשעה שטילים המשוגרים מצפון קוריאה, ואפילו הניסיונות לחטוף כלי שיט אמריקאיים, נדחקים למעמד של "עניינים אזוריים"? ואם רובו של העולם הפציר בנשיא ארצות-הברית להסיר את האיום במלחמה, מדוע מתקבל הרושם שהוא איננו חש עצמו מחויב לפנייה זו? אבל לנוכח חתחתיה של הפנייה הנשיאותית, אולי עלינו לשקול ביתר-רצינות את טבעו של היחס בין אופנים שונים של פנייה לבין סמכות מוסרית. כך יהיה באפשרותנו לברר מהם הערכים שיש למדעי הרוח להציע, ומהי עמדת השיח הנחוצה לשם הטלתה של חובה מוסרית.

אני מבקשת להידרש אל מושג ה"פָּנים" שפיתח עימנואל לוינס כדי להסביר כיצד זה אחרים ממענים אלינו טענות מוסריות, מפנים לעברנו תביעות מוסריות, תביעות שמעולם לא שאלנו ואשר איננו בני חורין להשיבן ריקם. לתביעה שלוינס מטיל עלי שמור מעמד מקדמי, אבל בימים אלה אני מחויבת להיענות לתביעות נוספות. בהמשך אבקש להתחקות אחר קווי מתאר אפשריים למוסר יהודי הנכון על שלילת האלימות. אחר כך אוביל את הדיון לכמה שאלות אקטואליות בענייני אלימות ומוסר התובעות בדחיפות את התייחסותנו. מושג ה"פנים" של לוינס מושך אליו מזה זמן רב תמיהה ביקורתית. נדמה שה"פנים" של מה שהוא מכנה ה"אחר" מטילים עלי תביעה מוסרית, ובכל זאת תוכנה של תביעה זו נותר עלום. לא ניתן לקרוא ב"פנים" של האחר ולחלץ מהם משמעות נסתרת, והציווי שהם נושאים אלינו אינו מיתרגם במישרין למרשם שאפשר להצרינו באמצעות הלשון ואז למלא אחר הוראותיו.

לוינס כותב:
הגישה אל הפנים היא צורתה היסודית ביותר של האחריות… הפנים אינם לנגדי (en face de moi), אלא מעלי; זהו האחר לנוכח מותו, לפני מותו, מתבונן מבעד למותו וחושף אותו לעיני. הפנים הם האחר בשעה שהוא מבקש ממני שלא אניח לו למות לבדו, כאילו בעשותי זאת אני עצמי הופך שותף במותו. כך אומרות לי הפנים: לא תרצח. ביחס לפנים אני נחשף כמי שתפס שלא כדין את מקומו של האחר. "זכות הקיום" המהוללת אשר שפינוזה הכתיר אותה בתואר conatus essendi והגדירה כעיקרון הניצב ביסודה של כל מוּבָנות, הזכות הזו מתערערת על-ידי היחס לפנים. חובתי להגיב לפנייתו של האחר משעה את זכותי הטבעית לשימור-עצמי, le droit vitale. יחסי המוסרי הטעון באהבה לאחר נגזר מן העובדה שהעצמי אינו מסוגל להתקיים בכוחותיו-שלו בלבד, אינו מסוגל למצוא משמעות בגבולות היותו-בעולם… לחשוף את עצמי לפגיעותם של הפנים משמעו להטיל ספק בזכות הקיום האונתולוגית שלי. מצד העמדה המוסרית, לזכות הקיום של הזולת נודעת קדימות על פני זכות הקיום שלי-עצמי, קדימות אשר מתמצה בציווי המוסרי: לא תרצח, לא תפקיר את חייו של האחר לסכנה1 .
לוינס מוסיף וכותב:
הפנים הם מה שלא ניתן לרצוח, או לפחות מה שמשמעותו עומדת על הפסוק, "לא תרצח". הרצח הוא אל-נכון עובדה בנאלית: האחד יכול להרוג את האחר; הציווי האתי איננו בחזקת כורח אונתולוגי… הוא מופיע בכתבי הקודש, שאנושיותו של האדם חשופה אליהם ככל שהיא טרודה בעולם. לאמיתו של דבר, מופעיה של "הזרות האתית" – עצם אנושיותו של האדם – בתחומה של ההוויה מחוללים בה שבר. לשבר הזה נודעת משמעות, גם אם ההוויה מצליחה להחלים ולהשתקם2
ואם כך, הפנים אינם מדברים במישרין, ובכל זאת משמעותם נמסרת מבעד לדיבר, "לא תרצח." הפנים מוליכים אלינו את הדיבר הזה מבלי לנקוב בו ממש. ניתן היה לחשוב שהציווי המקראי עשוי לסייע לנו בניסיוננו לעמוד על משמעותם של הפנים, אבל דבר-מה חסר כאן, מאחר שה"פנים" אינם מדברים במובן שבו הפה מדבר; הפנים אינם ניתנים לתרגום לפה או ללשונו. מישהו אחר, או משהו אחר, מדבר בשעה שהפנים נתפסים כסוג מסוים של דיבור; זהו דיבור שאינו בוקע מחללו של פה, או לפחות אינו כורך את מוצאו ומפיק את משמעותו בחלל הזה. במסה ושמה "שלום וקרבה", לוינס מבהיר כי "הפנים אינם מזוהים בלעדית עם הפנים האנושיים."3 כדי להסביר את עמדתו, הוא מפנה את הקורא לספרו של ואסילי גרוסמן, "החיים והגורל", שאותו הוא מתאר במילים הבאות:
סיפורם של משפחותיהם של אסירים פוליטיים, נשותיהם והוריהם המבקשים להגיע ל[כלא] לוביאנקה במוסקבה בניסיון להיוודע אל החדשות האחרונות אודות יקיריהם. תור משתרך מול הדלפק, תור שכל אחד מן העומדים בו מסוגל לראות רק את גביהם של חבריו. אשה ממתינה לתורה: [היא] מעולם לא שיערה שגבו של אדם עשוי להתגלות כרב-הבעה במידה כזאת, ולבטא מהלכי נפש בדרך נוקבת כל כך. בהתקרבם אל הדלפק האנשים מותחים את צווארם ואת גבם בדרך מוזרה, כתפיהם מזדקרות, עצמות הכתפיים נמתחות כמו קפיצים עד שדומה כי הן בוכות, מתייפחות וצורחות. (עמ' 167)
המונח "פנים" מתפקד אפוא כקתחרזה: ה"פנים" מתארים את הגב, את מתיחתו של הצוואר, את הזדקרותן של הכתפיים ואת עצמות הכתפיים הנמתחות "כמו קפיצים." חלקי גוף אלה, בתורם, בוכים ומתייפחים וצורחים, כאילו היו פנים, או מוטב, פנים עם פה וגרון, או שמא אלה רק פה וגרון אשר ההגאים הבוקעים מהם אינם נערכים בתבניתן של מילים. הפנים מתגלים מבעד לגב ולצוואר, אך שוב אין אלה ממש פנים. הקולות המגיעים אלינו מן הפנים או באמצעותם הם קולות סובלים, מעונים. כך, ה"פנים" נודדים על פני שרשרת התקות, שבמהלכה מופיעים הפנים בדמותו של הגב המתגלה, מצדו, כאתר של מבע קולי מעונה. ולמרות ריבוי השמות המושחלים לאורכה של השרשרת הזו, אחריתה בדימוי המוקדש למה שאין לו שם, למבע שאינו לשוני במישרין. כך הפנים, שמם של הפנים, והמילים שאנו נקראים להבין באמצעותן את משמעותם של הפנים – "לא תרצח" – אינם נושאים אלינו את משמעותם של הפנים, מאחר שבקצה השרשרת נפער ביטויו הקולי נטול-המילים של הסבל ומתווה את גבולותיו של מעשה התרגום. הפנים, אם נתעקש להלביש את משמעותם במילים, הם מה שהמילים אינן הולמות אותו לעולם; הפנים הם מעין קול, קולה של השפה המתרוקנת ממובנה, קרקעיתה הרוחשת של הקוֹליוּת הקודמת להולכתו של כל תוכן סמאנטי וקובעת את גבולותיה.

בסופו של התיאור הזה, לוינס מוסיף את השורות הבאות, שאינן מתגבשות לכלל משפטים שלמים: "הפנים כפגיעותו המופלגת של האחר. השלום כיקיצה אל פגיעותו של האחר" (עמ' 167). שני החיוויים השקולים הללו נמנעים מלעשות שימוש בפועל, ובמיוחד באוגד. לא נֶאמר כי הפנים הם פגיעותו של האחר, או כי השלום הוא מצב היקיצה אל הפגיעות הזו. שני הפסוקים מבטאים באמצעות מבנה התמורה את סירובם לכל התחייבות בפני סדר ההוויה. לוינס אומר לנו כי "האנושיות היא שבר בהוויה" וממחיז את השבר הזה, את השעייתה של ההוויה, באמצעות מבע הנופל מן המשפט השלם וחורג ממנו בעת-ובעונה-אחת. להשיב לפנים, להבין את משמעותם, משמעו להקיץ אל פגיעותם של חיים אחרים או מוטב, אל פגיעותם של החיים עצמם. אינני יכולה להקדים ולהקיץ אל פגיעותם של חיי-שלי, ואז לספח אל ההכרה הזאת את ההכרה בפגיעותם של חיים אחרים. עלי להקדים ולהכיר בפגיעותו של האחר. הציווי הזה הוא שמייחד את הפנים לתחומו של המוסר. לוינס כותב, "פניו של האחר, פגיעים ומעורטלים מהגנות, הם בעבורי בה-בעת פיתוי לרצח וקריאה לשלום, שלשונה 'לא תרצח' " (עמ' 167). להערה אחרונה זו השלכות מרחיקות-לכת. מדוע דווקא פגיעותו של האחר היא שנוטעת בי את הפיתוי לרצח? ומדוע היא נוטעת בי את הפיתוי לרצח בה-בשעה שהיא מוליכה אלי תביעה לשלום? האם פגיעותו של האחר היא שמדרבנת אותי, משעה שאני משיג אותה, לרצות לרצוח אותו? האם עצם פגיעותו של האחר נעשית בעבורי לפיתוי לרצח? אם פניו של האחר, הנושאים אלי את משמעותה של פגיעות זו, מפתים אותי לרצח ובה-בשעה אוסרים עלי להיכנע לפיתוי זה, משמעות הדבר היא שהפנים מעוררים בקרבי מאבק, ומציבים את המאבק הזה בלב-לבו של המוסר. ניתן לחשוב כי קולו של אלוהים הוא שמיוצג באמצעות הקול האנושי, מאחר שהאל הוא שֶמוֹרה, באמצעות משה, "לא תרצח." הפנים המציתים בי את תאוות הרצח ובה-בשעה אוסרים עלי לממשה מדברים בקול שאינו קולם, קול ששוב אינו אנושי4 . הפנים מפיקים אפוא כמה מבעים באחת: הם מוסרים סבל ופגיעות, ובה-בשעה הם משמיעים איסור אלוהי לרצוח5 .

בשלב מוקדם יותר, במסה "שלום וקרבה", נדרש לוינס לשאלת ייעודה של אירופה, ותוהה שמא משמעותו של הצירוף תרבות אירופית מתמצה באורח המדויק ביותר בציווי "לא תרצח". לא ברור היכן אירופה, שלוינס מכוון אליה, מתחילה או היכן היא מסתיימת, אם יש לה גבולות גיאוגרפיים, או שמא זוהי אירופה שבאה לעולם כל אימת שהדיבר נשמע או נמסר. כך או כך, זהו דימוי מוזר של אירופה; אירופה, שמשמעותה מתגלה לה מבעד למילותיו של אלוהי העברים, אשר מעמדו התרבותי מותנה בהנחלתם של איסוריו באמצעות המקרא; אירופה, שבה ההבראיזם תפס את מקומו של ההלניזם, והאיסלאם נותר מוקצה. אולי לוינס מבקש לומר לנו שאירופה ראויה לשמה רק ככל שהיא מרוממת את המורשת המקראית על פני חוק המדינה החילוני. מכל מקום, נדמה שהוא מדגיש את חיוניותו של האיסור למשמעותה של התרבות בתור שכזאת. אפשר להתפתות ולהרשיע את לוינס באירוצנטריזם, אבל ראוי לתת את הדעת על כך שחזונו איננו מכתיב שום דגם מזוהה של אירופה. אין זה האיסור לרצח גופא המכונן את אירופה בתור שכזאת, אלא החרדה והתשוקה שאיסור זה מעורר. בניסיונו להתחקות אחר דרך פעולתו של הדיבר, מעיין לוינס בספר בראשית, פרק לב, בו נערך יעקב לעימות הממשמש עם עשיו. לוינס כותב, "יעקב מוטרד מן הבשורה כי אחיו עשיו – בין אם פניו מועדים לשלום ובין הם מועדים למלחמה – צועד לקראתו 'וארבע-מאות איש עמו.' פסוק ז' מגלה לנו: 'ויירא יעקב מאד ויֵצֶר לו.' " לוינס מסתייע בפרשנותו של רש"י כדי לעמוד על ההבדל בין "ויירא" לבין "ויצר", ומגיע למסקנה כי "[יעקב] ירא מפני מותו-שלו אבל צר לו שמא ייאלץ לגרום למותו של אחר" (עמ' 164).

ואולם, מדוע מניח לוינס כי התגובה הראשונה או הראשונית לפגיעותו של האחר היא התשוקה לרצוח? מדוע ידרבנו מישהו לאלימות עצמות הכתפיים המזדקרות כקפיצים, הצוואר הנמתח במאמץ, או ביטויו הקולי של סבל האחר ? אין זאת אלא שעשיו הצועד לקראתי וארבע-מאות איש עמו מאיים לרצוח אותי, או מצטייר בעיני כמי שעתיד לרצוח אותי, וביחס לאחר המאיים הזה או מוטב, ביחס למי שפניו מייצגות בשבילי איום, עלי להגן על עצמי כדי להישאר בחיים. אלא שלוינס מסביר כי אי אפשר להצדיק רצח המבוצע בשם הדחף לשימור-עצמי, כי דחף זה לעצמו לעולם אינו יכול לשמש כתנאי מספיק להצדקתה המוסרית של פעולה אלימה. אפשר שלוינס מציג כאן עמדה פציפיסטית קיצונית, מוחלטת. אך גם אם אין בכוונתנו לאמץ עמדה זו על כרעיה ועל קרבה, עלינו להביא בחשבון את תפקידה של הדילמה המוצגת בה בייצורה של החרדה המוסרית: "ירא מפני מותו-שלו אבל צר היה לו שמא ייאלץ לגרום למותו של אחר." אני פוחדת למות, ובה-בשעה אני חרדה שמא אתנקש באחר, והכוחות הללו נאבקים זה בזה כצמד אחים. אלא שהם נאבקים זה בזה כדי לשים קץ למאבק עצמו. אי האלימות שנדמה כאילו לוינס דוגל בה אינה תולדה של שקט פנימי. היא בוקעת מן המתח המתמיד בין הפחד מפני אלימות המופנית נגדי לבין החרדה מפני אלימות שאני עלולה להפנות כנגד האחר. אני יכולה לשים קץ לפחד מפני המוות על-ידי חיסולו של האחר, הגם שפירוש הדבר הוא שיהיה עלי להוסיף ולחסל עוד ועוד אחרים, במיוחד אם בעקבותי הפנים המייצגים בשבילי איום צועדים עוד ארבע-מאות איש, שלכולם משפחות וחברים, שלא לדבר על אומה או שתיים. אני יכולה לשים קץ לחרדה כי אני עתידה להיעשות לרוצחת באמצעות הפְּנייה למצע המוסרי המצדיק אלימות והרג בתנאים כאלה. אני יכולה לבסס את עמדתי על חישובי תועלת, או על זכותו היסודית של כל פרט להגן על זכויותיו ולפעול למען שימורן. טיעונים תועלתניים ומוסריים כאחת עשויים להמציא לי הזדמנויות למכביר לפעול באלימות תחת הצדקה. בעל הגישה התועלתנית עשוי לטעון כי האלימות משרתת את טובת הכלל. איש המוסר יעלה על נס את ערכם המהותי של חיי. באמצעים אלה אפשר לערער על עליונותו של האיסור על הרצח, איסור שלנוכח פניו קמה בי החרדה.

אף כי לגבי דידו של לוינס אין די בדחף לשימור-עצמי כדי להצדיק רצח, הרי הוא מניח כי התשוקה לרצח היא דחף יסודי של האדם. אם התשוקה לרצוח היא הדחף הראשון המתעורר בי לנוכח פגיעותו של האחר, הרי הצו המוסרי בא לעולם כדי לרסן דחף זה. במונחים פסיכואנליטיים, פירוש הדבר הוא הפנייתה של התשוקה לרצוח פנימה ותיעולה לכדי תשוקה לרצח של תוקפנותי-שלי, את תחושת הקדימות שלי. מהלך כזה מוּעָד לייצר נוירוזה, אבל אפשר שכעת אנו ניצבים בפני גבולותיו של הדיון הפסיכואנליטי. על פי השקפתו של לוינס, דווקא הצו המוסרי הוא המחלץ את האדם ממעגל האשמה, מן המהלך שבאמצעותו הופך האיסור נגד התוקפנות ציר ראשי לתוקפנות עצמה. בתנאים אלה מופנית התוקפנות בחזרה אל מקורה בצורתו של סופר-אגו נוגש. אם הצו המוסרי חורג אל מעבר לאשמה, הרי זה משום שהאשמה היא, ככלות הכל, תשליל מדויק של הנרקיסיזם, וכיוון שכך היא אינה אלא אחת מתצורותיו. פניו של האחר מגיעות אלי מבחוץ, וקוטעות את המעגל הנרקיסיסטי הזה. פניו של האחר קוראות לי להבקיע מבעד לנרקיסיזם לעבר דבר-מה חשוב יותר.

לוינס כותב:
האחר הוא ההוויה היחידה שאני יכול להשתוקק לרצוח. אני יכול להשתוקק. ובכל זאת, כוח זה הוא היפוכו של כל כוח. ניצחונו של כוח זה הוא תבוסתו בתור שכזה. ברגע שבו הכוח לרצוח את האחר מתגשם תחת ידי, האחר נמלט מפניי… לא התבוננתי בפניו, לא פגשתי בהם. הפיתוי לשלילה מוחלטת… זאת נוכחותם של הפנים. להתייצב לנוכח האחר פנים אל פנים פירושו לא להיות מסוגל עוד לרצוח. זהו גם תנאי-היסוד לקיומו של שיח. 9
זהו גם תנאי-היסוד לקיומו של שיח…

… אין זו אמירה של מה-בכך. לוינס מסביר בראיון כי "הפנים והשיח כרוכים זה בזה לבלי-הפרד. הפנים מדברים, ובכך הם מניחים את אפשרותו וניצבים במוצאו של כל שיח (EL, 87). מאחר שמה שהפנים "אומרים" הוא "לא תרצח", נראה כי הדיבור בא לעולם מבעד לדיבר, נוכח הכוח לרצוח. השיח מטיל עלינו תביעה מוסרית משום שהדיבור מופנה אלינו עוד לפני שאנו-עצמנו פוצים את פינו. בפשטות שאפשר כי אינה מתיישבת עם כוונותיו של לוינס, האחר מקדים ופונה אלינו בלשונו, עוד לפני שאנו משיגים את לשוננו-שלנו. יתרה מזאת, רק משעה שהאחר פנה אלינו, לשוננו ערוכה לפנינו. במובן זה האחר הוא תנאי-היסוד לקיומו של שיח. עם חיסולו של האחר אובדת גם הלשון, מאחר שהלשון אינה מסוגלת לשרוד מחוץ לציר הפנייה.

אבל עלינו לזכור כי לוינס הוא שאמר לנו כי הפנים – פניו של האחר, המוליכים אלינו את תביעתו המוסרית – הם אותו ביטוי קולי של סבל, עדיין-לא לשון או כבר-לא לשון, אשר לנגדו אנו מקיצים אל פגיעותם של חיי האחר, הפגיעות המעירה בנו בעת-ובעונה-אחת את הפיתוי לרצח ואת האיסור להיכנע לפיתוי זה. מדוע העדר היכולת לרצוח הוא תנאי-היסוד לקיומו של שיח? האם המתח בין הפחד מפני המוות לבין החרדה מפני היותי לרוצחת הוא המייצר את האמביוולנטיות ביסודו של כל שיח? ביסודו של כל שיח אנו חשופים לפנייה – האחר מפנה את הלשון לעברנו. הלשון הזו מוסרת את פגיעותם של החיים, הפגיעות המייסדת את המתח ההולך-ונמשך של מוסר הנכון על שלילת האלימות. מה שמונח ביסודו של השיח אינו זהה למה שנאמר או מוטב, למה שניתן להיאמר. בעבור לוינס השיח מיוסד על לשון המגיעה אלינו בדמותה של פנייה לא-קרואה, שאנו נשבים על-ידה בפועל-ממש, או בלשונו של לוינס, מוחזקים ברשותה כבני-ערובה. כך הפנייה כשלעצמה כבר רוויה באלימות בשל הדרך שבה היא קוראת בשמו של הסובייקט וכופה עליו את היקיצה לַתביעות המכבידות של אחרוּתָהּ. איש אינו שולט בתנאֵי היסוד של חשיפתו לפנייה. להיות נתון לפנייה, משמעו להיות משולל רצון. שלילת הרצון היא מוצא פיו של מי שנתון לפנייה.

הגותו של לוינס מעמידה מבנה מוסרי שהשניים הם אבן-הפינה שלו. אבל באירוע המתרחש בגבולותיו של המרחב הפוליטי מעורבים תמיד יותר משני סובייקטים. אני עשויה להחליט שלא להתסמך על דחפי-שלי לשימור-עצמי כאמצעי להצדקתה של פעולה אלימה, אבל מה דינו של מקרה בו האלימות מופנית כנגד אדם שאני אוהבת? מה עלי לעשות בשעה שאחר כלשהו נוהג באלימות באחר אחר? לפגיעותו של איזה מבין האחרים אני נקראת להתעורר? לפניו של מי מביניהם עלי לשעות עוד לפני שאני נועצת ביצר השימור-העצמי שלי? או שמא עלי לעמוד מן הצד במקרה כזה? דרידה טוען כי הניסיון להיענות לפנייתו של כל אחר עלול לעלות בעמדה של חוסר-אחריות רדיקאלי. והשפינוזיסטים, הניטשיאנים, התועלתניים והפרוידיאנים שואלים פה אחד, "האם יש בכוחי להישמע לציווי הקורא לי לשמר את חייו של האחר בשעה שאינני מסוגל לגייס לצדי את זכותי-שלי לשימור-עצמי?" האמנם ניתן לעקוף את יצר השימור-העצמי בדרך המשתמעת מדבריו של לוינס? שפינוזה כותב ב'אתיקה' כי התשוקה לחיות חיים צודקים מותנית בראש-ובראשונה בתשוקה לחיות, ברצון להוסיף ולהיות. ואם כך, המוסר ניזון תמיד מדחפי החיים, גם כאשר הוא מאיים, בניצוחו של הסופר-אגו, להמליך עלינו את יצר המוות בטהרתו. אפשר, ואפילו קל, לקרוא את לוינס כמאזוכיסט מסוחרר. קריאה כזו תוכל למצוא סימוכין בתשובה שהשיב לוינס משנשאל לדעתו על הפסיכואנליזה: האם אין זו אחת מצורותיה של הפורנוגרפיה?

לפחות שני טעמים מצדיקים את הפנייה להגותו של לוינס בימים אלה. ראשית, לוינס מציע לנו דרך שבאמצעותה נוכל לחשוב על היחסים בין ייצוג והומניזציה, יחסים שאינם כה פשוטים וישירים כפי שנוטים לחשוב. אם יש בכלים של המחשבה הביקורתית דבר-מה לאומרו אודות מצב-העניינים הנוכחי או להפנותו כלפיו, הרי הוא נוגע לתחומו של הייצוג, שם מהלכים של הומניזציה ודה-הומניזציה מתחוללים ללא הרף. שנית, לוינס עורך, במסגרת מסורת של פילוסופיה יהודית, דין-וחשבון אודות היחסים בין אלימות ומוסר, שלהשלכותיו נודעת חשיבות ביחס לחתירה לעבר מוסר יהודי הנכון על שלילת האלימות. רבים בינינו, במיוחד אלה המקדמים בברכה את הסתמנותו של רגע פוסט-ציוני במחשבה היהודית, שותפים לניסיון הזה. לפי שעה אני מבקשת להידרש אל בעיית ההומניזציה מבעד לדימוי של הפנים.

החשיבה המקובלת בשאלות של הומניזציה ודה-הומניזציה מיוסדת על ההנחה כי מי שזוכים בייצוג, ובעיקר בזכות לייצג את עצמם, סיכוייהם להיתפס כבני אנוש גבוהים יותר, ומי שמנועים מן ההזדמנות לייצג את עצמם מוּעדים להיתפס כפחות מבני אנוש, להיחשב כפחות מבני אנוש, או אף לא להיחשב כלל. אנו ניצבים בפני פרדוקס: לוינס הבהיר כי הפנים אמנם אינם מזוהים בלעדית עם הפנים האנושיים, אך הם בגדר תנאי הכרחי לכל מהלך של הומניזציה6 . מצד אחר, התקשורת עורכת בימינו שימוש בפנים כדי להשיג דה-הומניזציה. מגמת פניה של ההאנשה אינה בהכרח האנושיות. במונחיו של לוינס, ההאנשה משמשת דווקא לגירוש הפנים המוליכים אלינו את האנושיות. כפי שאנסה להראות, ההאנשה עלולה לתפקד כאתר של דה-הומניזציה. כיצד נוכל להבחין בין הפנים הלא-אנושיים המעירים אותנו אל האנושי על פי לוינס, לבין מהלכים של דה-הומניזציה המתחוללים מבעד לפנים אנושיים?

ניתן לחולל אלימות באמצעים שונים, ואחד מהם הוא דווקא הצגתם של הפנים – הפנים של אוסאמה בן לאדן, הפנים של יאסר עראפאת, הפנים של סדאם חוסיין. מה עושה התקשורת בפנים אלה? היא ממסגרת אותם, ובתוך כך מאלצת אותם לשחק לידיה של המסגרת. התוצאה היא מגמתית בהכרח. התקשורת מגייסת את הדיוקנאות לשירותה של המלחמה, כאילו פניו של בן לאדן היו פניו של הטרור עצמו, כאילו פניו של ערפאת היו פניה הערומים של המזימה, כאילו פניו של סדאם חוסיין היו פניה של העריצות בת זמננו. כנגד הפנים הללו, פניו של קולין פאואל ממוסגרים ומופצים על רקע הבד המכוסה של הגרניקה של פיקאסו: פנים מוחזתים על רקע של מחיקה. ופניהן של הנערות האפגניות שפשטו את רעלותיהן. בחורף שעבר התארחתי בביתו של הוגה פוליטי שהציג בגאווה את הפנים הללו על דלת המקרר שלו, לצִדם של שוברי קנייה אשר טרם נוּצלוּ, כאות להצלחתה של הדמוקרטיה. כמה ימים לאחר מכן, בכנס שהשתתפתי בו, שמעתי דברים על חשיבותה התרבותית של הרעלה, המסמלת את השייכות לקהילה ולדת כמו גם למשפחה, לשושלת ולהיסטוריה החקוקה בה; על מעמדה כביטוי של צניעות וגאווה כאחת, כאמצעי להגנה מפני הבושה, כמסך שהריבונות הנשית מתחוללת מאחוריו ובאמצעותו7 . הדובר הביע חשש כי הרס הרעלה, כאילו לא היתה אלא אות לדיכוי, פיגור תרבותי, או התנגדות לבשורת הקדמה, יעלה בהכחדתה ההדרגתית של התרבות האסלאמית ובהשלטת עמדות אמריקניות באשר למיניות, לריבונות ולדרכים שבהן יש להסדירן ולייצגן. על פי התמונות שליוו את תרועת הניצחון אשר עלתה מעמודו הראשון של ה"ניו יורק טיימס", חשפו הנשים הצעירות הללו את פניהן במחווה של שחרור והכרת-תודה לצבא האמריקני, תוך ביטויו האקסטטי של תענוג אשר הוּתר באחת. הצופה האמריקני הוכשר לראות את הפנים האלה, שנחשפו בסופו של דבר לעין המצלמה ולמענה, והיו בהבזק לסמל לייצוא מוצלח של קדמה אמריקנית. באותו רגע הפנים לעינינו, ואנחנו היינו לבעליהם; לא זו בלבד שלכדנו אותם במצלמותינו, אף כפינו עליהם ללכוד בארשתם את ניצחוננו, להצדיק באמצעות דיוקנם את האלימות, את הפלישה, את הרג האזרחים. מה מגלים לנו הפנים האלה על האובדן? היכן טבוע בהם הסבל שמסבה המלחמה? הפנים המצולמים הללו כמו מסתירים או מרחיקים את הפנים שלוינס כיוון אליהם; לא שמענו מבעד לפנים האלה את קולם של הצער והסבל, לא ראינו בהם עדות כלשהי לפגיעותם של החיים.

מסתמנת בפנינו מידה של אמביוולנטיות. באורח מוזר, כל הפנים הללו מאנישים אירועים שהתרחשו במשך השנה האחרונה; הם מעניקים פנים אנושיים לנשים אפגניות; הם מעניקים פנים לטרור; הם מעניקים פנים לרֶשע. אך האמנם מובילה ההאנשה בכל המקרים הללו אל האנושי? ואם ההאנשה אכן פורצת את מבטנו אל האנושי במקצת המקרים, כיצד מתרחש הדבר ובאיזו מידה מתחולל גם מהלך של דה-הומניזציה בפנים הללו ובאמצעותם? האמנם אנו פוגשים פנים במובן שתואר על-ידי לוינס, או שמא הפנים הללו מתפקדים כדימויים הקובעים, מבעד למסגרת שהם מוצבים בה, את גבולותיו של האנושי, משמשים כלים בידיה של התרבות המְשָווה לעצמה את דמותו של האנושי? ניתן לחשוב כי הדימויים עצמם הם שמייסדים את הנורמות הוויזואליות של האנושי, יוצקים אותו בצלם שיש לגלמו ולחקותו, אלא שבמקרה של בן לאדן או סדאם חוסיין אנו נקראים לשכן את האנושי מחוץ למסגרת הדיוקן; אלה הם הפנים האנושיים בקיצוניותם המְעַוותת, ולא עמם אנו מתבקשים להזדהות. ואכן, הטענתם של הפנים הללו – העיניים במיוחד – באיכויות של רשע מופלג סוכרת בעד הזדהותו של הצופה. הדימויים הללו מועידים לנו את מקומו של צופה שאינו מיוצג, מי שמבטו מַתמיד ואינו נלכד בשום עדשה, שלוח ללכוד ולשעבד, אם לא לפחלץ ממש, את הדימוי הניצוד בשדהו. כך, בצד הנטייה להעלות על נס את פניהן החשופות-לפתע של הנשים האפגניות הצעירות ולחגוג את אנושיותו של המעמד, מן הראוי לשאול מהו הנרטיב שהדימויים הללו מגויסים לשירותו, והאמנם הפלישה האמריקנית לאפגניסטן נערכה בשמו של הפמיניזם, ובאיזו אצטלה פמיניסטית היא נעטפה לאחר מעשה. בראש-ובראשונה, עלינו להתחקות אחר עקבותיה של מציאות של צער וכאב, שהדימויים האלה מטשטשים את תוויה וכופרים בממשותה. נדמה שכל הדימויים הללו משעים את פגיעותם של החיים; הם מייצגים ניצחון אמריקני, או לחלופין מקדמים את ניצחונותיה הצבאיים של ארצות-הברית בעתיד. הם מציגים את שללה של המלחמה או את יעדיה הבאים. במובן זה, הפנים האלה הם פנים שהושחתו. זוהי אחת הדרכים שבהן המלחמה צורבת את חותמה על פני הייצוג והמחשבה הפילוסופית של זמנה.

חשוב להבחין בין סוגים שונים של ייצוג בלתי אפשרי. לוינס מתייחס ל"פנים" שאינם מִתמצים עד-תום בשום פנים, פנים המוּבָנים כאתר של סבל אנושי, כזעקה העולה מן הסבל האנושי ואינה מתלבשת במישרין בשום ייצוג. בשימוש זה ה"פנים" הם תמיד דימוי לדבר-מה שאינו ממש פנים. ניתן לדמות גם מבעים אנושיים אחרים ל"פנים", אף שהם אינם פנים, אלא קולות או הגאים הנפלטים מסדר אחר. הזעקה המיוצגת מבעד לפנים מבלבלת את החושים, אוכפת עליהם צירוף בלתי-הולם: זה לא יכול להיות, הרי הפנים אינם קול. אלא שהפנים יכולים לדמות לעינינו את הקול בדיוק משום שהם אינם קול. במובן זה, הדימוי נשמע מן הפער הכרוי בין הפנים לבין מה שהם מיועדים לייצג. כך, הפנים אינם מייצגים דבר – הם נכשלים בלכידתו ובמסירתו של מה שלעברו הם מַפנים אותנו.

ואם כך, לגבי דידו של לוינס האנושי אינו מיוצג באמצעות הפנים. האנושי זוכה לאישור בעקיפין דווקא בשבירה שאינה מניחה לייצגו, השבירה המומחשת באי אפשרותו של הייצוג. כדי למסור את האנושי, לא זו בלבד שעל הייצוג להיכשל, עליו גם להציג את כישלונו. יש דבר-מה שאינו ניתן לייצוג, ובכל זאת אנו מבקשים לייצג אותו: הפרדוקס הזה חייב לבוא על ביטויו בייצוג עצמו.

במובן זה, אין לזהות את האנושי עם מה שמיוצג בה-במידה שאין לזהותו עם מה שאינו ניתן לייצוג; האנושי הוא מה שמגביל את הצלחתו של כל ניסיון ייצוג. הפנים אינם "נמחקים" בכישלונו של הייצוג. הם מתקיימים על אפשרותו של הכישלון הזה. פני הדברים שונים-בתכלית כאשר הפנים משרתים מהלך של האנשה המתיימר "ללכוד" את מידתו האנושית של בעליהם. להשקפתו של לוינס, לא ניתן ללכוד את האנושי באמצעות הייצוג, וממילא האנושי נחסר במידה כלשהי כל אימת שהוא "נלכד" בדימוי8 .

"לכידה" כזאת מתרחשת כאשר הרשע מואנש באמצעות הפנים. ההאנשה טוענת לחפיפה בין הרשע, כביכול, לבין הפנים. הפנים הם הרשע, והרשע הגלום בפנים מתרחב ומקיף את הרשע האנושי באשר הוא – הרשע המוכלל. אנו מאנישים את הרשע או את הניצחון הצבאי באמצעות פנים המיועדים להוות, ללכוד ולמצות את הרעיון אותו הם מייצגים. בתנאים אלה, איננו מסוגלים עוד לשמוע את הפנים מבעד לפנים. הפנים מכסים על קולות הסבל האנושי וחוסמים את גישתנו אל פגיעותם של החיים.

הפנים הלוכדים בעבורנו את דמותו של הרשע שוב אינם אנושיים, לפחות לא במובן שאליו כיוון לוינס. ה"אני" הפוגש בפנים אלה מנוע מלהזדהות עמם: הפנים מייצגים את מה שההזדהות עמו אינה אפשרית. ככאלה, הם משלימים מהלך של דה-הומניזציה ומכשירים את הצופה לאלימות.

כדי לעבות את הדיון בסוגייה זו יש צורך לעמוד על מגוון הזיקות האפשריות בין הייצוג לבין תהליכים של הומניזציה ודה-הומניזציה. דימויים מסוימים של ניצחון יכולים להורות לנו דווקא את המופת האנושי שעמו אנו נקראים להזדהות, כמו למשל הגיבור הפטריוט המדרבן את הרחבתו האקסטטית של האגו הפרטי לממדיו של האגו הלאומי. אי אפשר להבין את היחסים בין הדימוי לבין אפשרותה של ההומניזציה מבלי להביא בחשבון את תנאי ההזדהות ואי-ההזדהות והאמצעים להפקתם. ראוי להתעכב על כך שההזדהות מיוסדת תמיד על ההבדל שהיא שואפת להכריעו, וכי היא משיגה את יעדה רק עם המחזתו המחודשת של ההבדל שהיא טוענת לסילוקו. מי שעמו אני מזדהה איננו אני, והיותו לא-אני הוא תנאי-היסוד של ההזדהות. בשעה שתנאי זה מופר, ההזדהות קורסת לידי זהות, הקובעת מצדה את מותה של ההזדהות, כפי שמזכירה לנו ג'קלין רוז9 . ההבדל הזה, המובנה באורח כה חיוני למערך ההזדהות, מעיד על מקומה של אי-ההזדהות בעצם מהלך ההזדהות. דימויי הניצחון מתיימרים להכריע את ההבדל הזה, להשרות הזדהות שבכוחה למחוק את ההבדל המַתְנה את אפשרותה-שלה. הדימוי הביקורתי, אם ניתן לכנותו כך, מְתַפְעֵל את ההבדל הזה כדרך שעושה זאת הדימוי הלוינאסי; הוא אינו מסתפק בכישלון ללכוד את מה שהוא מבקש לדמות, אלא מציג את הכישלון הזה.

אין להקל בחשיבותה של התביעה לדימוי אמיתי יותר, לדימויים נוספים, לדימויים המוסרים את מציאותו של הסבל האנושי במלוא פלצותה. מחיקתו של הסבל הזה באמצעות מניעת הפצתם של דימויים וייצוגים מגבילה את תמונת העולם שלנו, הולכת ומצמצמת את מה שעוד ניתן לנו לראות ולדעת. אך תהיה זו טעות להניח כי אם רק נשכיל למצוא את הדימויים הנכונים והאמיתיים, המציאות כבר תיוודע לנו מאליה. לא ניתן להיוודע אל המציאות באמצעות מה שמיוצג בדימוי, אלא רק מבעד למכשול שהמציאות מציבה בפני הייצוג 10 .

יש לדון בדרכים בהן מרוקנת התקשורת את האנושי באמצעות הדימוי בזיקה לשאלה הרחבה יותר, כיצד דפוסים נורמטיביים של מוּבָנות קובעים מה ייחשב אנושי ומה לא, אילו חיים ראוי לחיות ועל אילו מיתות ראוי להתאבל. הדפוסים הנורמטיביים הללו אינם פועלים רק באמצעות ייצורם של דימויים המתפרשים על פני הטווח האנושי, פחות או יותר. לעתים הם מנפיקים דימויים לדמותו האנושית של מה שהוא פחות-מאנושי, כדי להראות לנו כיצד מה שהוא פחות-מאנושי יכול בכל זאת ללבוש מעטה אנושי, וכך לתעתע בנו להאמין כי אנו מזהים בפנים האלה את תוויו של בן-אנוש אחר. ולעתים הדפוסים הנורמטיביים האלה אינם נוקבים בשום שֵם ואינם מציגים שום תמונה ואינם מגוללים שום סיפור, כאילו מעולם לא היו חיים ומעולם לא היה מוות.

ניתן להבחין בין שתי דרכי פעולה שונות של הכוח הנורמטיבי: האחת כרוכה בייצורה של חפיפה סימבולית בין הפנים לבין הלא-אנושי, כך שגישתנו אל מה שאנושי באותו מעמד נחסמת. הדרך השנייה כרוכה במחיקה רדיקלית – מעולם לא היה בן-אנוש, מעולם לא היו חיים, וממילא מעולם לא התרחש רצח. במקרה הראשון יש לערער על מעמדו האנושי של דבר-מה שכבר הגיח אל תמונת העולם. במקרה השני, תמונת העולם עצמה נָכונה על הדרתו של הדימוי הזה. המשימה הניצבת בפנינו היא גיבושם של אורחות התבוננות והקשבה ציבוריים אשר ישכילו לשעות אל זעקתו של האנושי כפי שהיא עולה מתמונת העולם, המגבירה את הזעקה הזאת עד לשאון מחריש-אוזניים כדי להצדיק לאומנות רעבתנית' או לחלופין, משתיקה אותה כליל – שתי אסטרטגיות המשיגות, בסופו של דבר, תוצאה זהה. אנו זכאים לראות במצב זה את אחת הדרכים שבהן המלחמה צורבת את חותמה על פני הייצוג והמחשבה הפילוסופית של זמנה, מאחר שהפוליטיקה – והכוח – פועלים בין השאר באמצעות הגבלתו של מה שניתן לו להיראות, מה שמותר לו להישמע.

למותר לציין, שעל דפוסי המוּבָנוּת הללו מנצחים, בשקט ובתקיפות, התאגידים המְרַכְּזִים בידיהם את השליטה על ערוצי התקשורת העיקריים. לגורמים אלה עניין בשימור עוצמתה הצבאית של ארצות-הברית. סיקור המלחמה בתקשורת הפנה את תשומת הלב לצורך בדה-מונופוליזאציה מקיפה של השליטה בה. כצפוי, הצעת החוק בנידון נתקלה בהתנגדות רחבה בגבעת הקפיטול. השליטה בכלי התקשורת אינה מתמצה בזכויות קניין: היא קובעת מה יתקבל לתוך תמונת העולם שלנו כמציאות ומה ייוותר מחוצה לה. לא מראים לנו אלימות, אבל האלימות מתרחשת במסגרת הגוזרת את מה שניתן לו להיראות. האלימות הזו היא המנגנון שבאמצעותו חיים מסוימים ומיתות מסוימות נותרים מחוץ למסגרת הייצוג, או לחלופין מיוצגים בדרכים המביאות ללכידתם (פעם נוספת) בקרביה של מכונת המלחמה. במקרה הראשון המחיקה מתחוללת באמצעות חסימתו של הדימוי. במקרה השני המחיקה מתרחשת מבעד לייצוג עצמו.

מה טבעו של הקשר בין האלימות שהביאה לאובדנם של החיים הללו לבין האיסור להתאבל עליהם בפומבי? האם האיסור המוטל על ההתאבלות הוא המשכה של האלימות עצמה? והאם האיסור על ההתאבלות תובע פיקוח צמוד על אמצעי ייצורם של דימויים ומילים? כיצד מכתיב האיסור על ההתאבלות את גבולותיו של הייצוג, כך שהמלנכוליה הלאומית שלנו נערכת בחפיפה מלאה למסגרת הקובעת מה ניתן להיאמר, מה יכול להיראות? האם נשכיל לראות – אם עודנו רואים משהו – כיצד המלנכוליה חוקקת את גבולותיו של מה שמותר לו להיחשב? הכפירה בממשותו של האובדן – הקהות ביחס לסבל אנושי ולמוות – היא מנגנון הפקתה של הדה-הומניזציה. ממשותו של האובדן אינה אובדת בתוך הדימוי או מחוצה לו. המסגרת המכתרת את הדימוי היא שמתנקשת בה.

עם פתיחתה של המערכה לטובת המלחמה נגד עיראק, הציגה ממשלת ארצות-הברית את מעלליה כתופעה ויזואלית מהממת. הכינוי שהממשלה והצבא בחרו להעניק למהלכים צבאיים אלה – "הלם וזעזוע" – מעיד על כוונתם לייצר חזיון-ראווה אשר ידביר את פעולתם של החושים, וישבית, כמו בכל מופעיו של הנשגב, את עצם היכולת לחשוב. החיזיון הזה אינו מיועד לטרוף רק את חושיה של האוכלוסייה העיראקית המותקפת. עם יעדיו נמנים גם צרכני המלחמה הנותנים את אמונם ב-CNN או ב-"פוקס", הרשת שחזרה והעידה על סיקור המלחמה הטלוויזיוני שלה כי הוא המקור החדשותי "המהימן ביותר". אסטרטגיית "ההלם והזעזוע" אינה מיועדת רק לְשַוות למלחמה פנים אסתטיים. היא חותרת לנצל את האסתטיקה הוויזואלית הזאת, לרתום אותה לשירותה של המלחמה עצמה. לרשת CNN היה חלק ניכר בייצורה של האסתטיקה הוויזואלית הזאת. ה"ניו יורק טיימס" אמנם יצא באיחור נגד המלחמה, אבל את עמודיו הראשונים פיֹארוּ מדי יום תמונות רומנטיות של החילות האמריקניים הנערכים על רקע השמש השוקעת או של פצצות מזדהרות בשמי הלילה, מעל רחובותיה ובתיה של בגדד (שבאורח צפוי לא מצאו את דרכם אל התמונה). זכויות הראשונים על אסטרטגיית "ההלם והזעזוע" שמורות למתקפה הראוותנית על מגדלי התאומים, אבל ארצות-הברית הוכיחה לאחרונה לעולם כולו כי היא אינה נופלת מן המקור ביכולתה ובנכונותה לזרוע הרס. התקשורת משתכרת מחזיונות של הרס נשגב. על הקולות המתנגדים מוטלת החובה לשבש את פעולתה של מכונת החלומות השודדת את רגישותנו כאשר היא מציגה הרס מקיף של חיים ובתים, של מקורות מים, חשמל וחום כְּאוֹת מרוֹמֵם לתחייתה של העוצמה הצבאית האמריקנית.

ערוצי התקשורת העיקריים סירבו לפרסם תמונות שהציגו באופן גרפי את גופותיהם הערופות של חיילים אמריקניים בעיראק. הוא הדין בתצלומיהם של ילדים שההפצצות האמריקניות הטילו בהם מומים או הביאו למותם. את מקומם של המראות האלה תפסו עוד ועוד תצלומים מן האוויר, מנקודת-תצפית שהמדינה ייצרה אותה ופיקחה עליה. ובכל זאת, מיד עם חשיפתן של גופות החיילים שהוצאו להורג על-ידי משטרו של סדאם חוסיין, הן מצאו את דרכן לעמודו הראשון של ה"ניו יורק טיימס" – ככלות הכל, היו אלה גופים שראוי להתאבל עליהם. הזעם על מותם משַמֵּן את מכונת המלחמה בעודה נערכת להשלטתו של מִנְהל, אשר אינו נבדל באורח משמעותי ממה שנהוג לכנות "כיבוש".

ארצות-הברית מבקשת להקדים פעולה אלימה לאלימות שהיא חוששת כי תופנה כלפיה; אלא שבאורח טראגי, ארצות-הברית עצמה מולידה את האלימות, מפניה היא פוחדת. אינני מבקשת לטעון כי ארצות-הברית אחראית במישרין למתקפות על אזרחיה. באותה מידה אינני מצדיקה את מעשיהם של המתאבדים הפלסטינים, למרות תנאי החיים האיומים המניעים אותם לפעולות רצחניות אלה. בין החיים בתנאים איומים, תחת דיכוי קשה או אף בלתי-נסבל, לבין נקיטתן של פעולות רצחניות, נפעָר מרחק מסוים. הנשיא בוש גמע את המרחק הזה במהירות, כאשר הכריז על "תום האבל" מקץ עשרה ימים של התאבלות לאומית ראוותנית. הסבל עשוי ללמד אותנו ענווה, פגיעות, רגישות, אמון הדדי. אם לא ניחפז לפתור ולפטור את כל המשאבים האלה, נוכל להסתייע בהם כדי להיחלץ מתפקיד הקורבן הפראנואידי, המגלגל שוב ושוב, עד אין-קץ, בהצדקותיה של המלחמה. המאבק המוסרי בדחפינו הרצחניים תוך חשיפתם של הפחדים המצמיתים שדחפים אלה קמים לשככם, אינו ניתן להפרדה מן ההכרה בסבלם של אחרים ובמידה שבה סבל זה בא עליהם מידינו.

במשך מלחמת וייטנאם, היו אלה תמונותיהם של הילדים הבוערים למוות בעקבות הפצצות הנפאלם שגרמו לזעזוע בקרב הציבור האמריקני ועוררו תגובות של התקוממות, חרטה ואבל. היו אלה תמונות שלא היינו אמורים לראותן, ובתור שכאלה פרעו את שדה הראייה ואת הזהות הציבורית שנגזרה מגבולותיו של השדה הזה. התמונות הציגו מציאות, אך בה-במידה הן פרעו את השדה ההגמוני של הייצוג עצמו. למרות יעילותן הגרפית, התמונות הורו על מקום אחר, על דבר-מה שמעבר לעצמן – על חיים ועל פגיעות שאי אפשר להציגם. ההיוודעות אל פגיעותם של החיים שהשמדנו היא שהובילה לבסוף להתגבשותו של הקונסנזוס נגד המלחמה. אבל אם נתמיד בחירשותנו למילים הנושאות אלינו את הפגיעות הזו, אם התקשורת תוסיף להחרים את התמונות האלה, אם החיים הללו לא יימצאו ראויים לשֵם ולאבל, אם הם לא יופיעו לעינינו במלוא פגיעותם, בעצם קריסתם, או-אז נישאר במקום שבו אנו עומדים. לא תקום בנו רוחה של התקוממות מוסרית המוקדשת למענו של אחר, בשמו של אחר. תחת תנאי הייצוג השוררים כיום, שוב איננו מסוגלים לשמוע את זעקתם של המעונים או לִשְעות לציווּיַם של הפנים. פנינו עורף לפנים, לעתים תחת השפעתה של תמונת הפנים עצמה, שנועדה להציג בפנינו את מה ששוב איננו אנושי, את מה שכבר מת, את מה שמנוע מכל פגיעות וממילא לא ניתן לרצוח אותו; ובכל זאת אנו נקראים לרצוח דווקא את הפנים האלה, כאילו פטירתו של העולם מעוּלָם של הפנים האלה תשיב לנו באחת את אנושיותנו ולא תִטְבע על מצחנו את העדרה. כדי להיוודע אל פגיעותם של החיים, יהיה עלינו לשמוע את הפנים בעודם מדברים בדבר-מה הנבדל מן הלשון. אבל איזה אמצעי תקשורת יניח לנו להכיר בשבריריות הזאת ולחוש בה, להכיר ולחוש את גבולו של משטר הייצוג הנוכחי? אם נכון למדעי הרוח עתיד כלשהו כמוקד של ביקורת תרבות הרי שהוא עומד על משימתה של ביקורת התרבות ברגע הזה שבו אנו חיים – להחזיר אותנו אל האנושי, היכן שאיננו מצפים לפגוש בו, בכל פגיעותו, על גבולה של יכולתו להיעשות מובן. יהיה עלינו להתחקות אחר הופעתו והיעלמו של האנושי על גבולו של מה שבכוחנו לדעת, לשמוע, לראות, למשש, להבין. ניסיון כזה עשוי לדרבן אותנו להפיח חיים מחודשים בפרויקט האינטלקטואלי של הביקורת, לקדם אותנו לעבר הבנתם של הקשיים והתביעות הכרוכים במגע בין תרבויות ובהצבתה של התנגדות, ולסייע ביצירתו של מרחב ציבורי שאינו ירא מפני קולות אופוזיציוניים, מוקיע או מבטל אותם, אלא מוקיר את ניסיונותיהם המזדמנים להסיתו לעבר דמוקרטיה של ממש.

מאנגלית: עודד וולקשטיין

ג'ודית באטלר היא פרופסור במחלקה לספרות השוואתית בברקלי, קליפורניה.


1עימנואל לוינס וריצ'רד קירני, "שיחה עם עימנואל לוינס". בתוך Face to Face with Levinas, Albany: SUNY Press, 1986, pp. 23-4. לוינס מניח את היסודות לתפיסה זו כבר ב- Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, pp. 187-203. אני מעדיפה להסתמך על חיבורים מאוחרים יותר מאחר שאני סבורה כי הם מציגים פיתוח בשל ונוקב יותר של מושג הפנים.

2Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trans. Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985, p. 87.

3עימנואל לוינס, "שלום וקרבה". בתוך Basic Philosophical Writings, ed. Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi, Bloomington: Indiana University Press, 1996, p. 167.

4הרקע התיאולוגי לכך נפרש בספר שמות. אלוהים מבהיר למשה כי איש אינו רשאי לראות את פני האל, משמע הפנים האלוהיים אינם נתונים לראייה ואינם ניתנים לייצוג: "ויאמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" (לג, 20). בהמשך אלוהים מורה על הגב כתחליפם של הפנים: "וַהֲסִרותי את כַּפִּי וראית את אֲחורָי ופני לא יֵרָאוּ" (לג, 23). כאשר משה נושא את דברו של האל בדמותן של הדיברות החקוקות על לוחות הברית, אנו לְמֵדִים כי "וירא אהרון וכל בני ישראל את משה והנה קרן עור פניו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶת אליו" (לד, 30). כל עוד משה נושא את הדיבר האלוהי, גם פניו-שלו אינם ניתנים לייצוג. רק משעה שהוא משחזר את עמדתו האנושית, הוא יכול להציג את פניו: "ויְכַל משה מִדַּבר אתם וַיִּתן על פניו מסוה. ובבוא משה לפני יהוה לדבר אתו יסיר את המסוה עד צאתו וְיָצָא וְדִבֶּר אל בני ישראל את אשר יְצֻוֶּה. וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד בואו לדבר אִתּוֹ" (לד, 35-33). אני מודה לברברה ג'ונסון שהפנתה את תשומת לבי לפסוקים אלה.

5לוינס כותב, "הפנים הפונים אלי, בהבעתם – בסמיכותם למוות – קוראים לי, תובעים אותי, מצווים עלי להופיע: כאילו המוות הלא-נראה האורב לפניו של האחר… הוא ענייני-שלי. המוות ניבט אליי מפניו העירומים של האחר עוד בטרם נודע לו, עוד בטרם היה למותי-שלי המביט בפניי. מותו של האחר מתנקש בי, שובה אותי בפנייתו, כאילו באדישותי, בהסתירי את פניי מן האחר הנחשף למוות זה, אני נעשה שותף בו; כאילו עוד בטרם בא יומי עלי לשעות למותו של האחר, לא להניחו לבדו בשעתו האחרונה", מתוך Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, New York: Columbia University Press, 1999, pp. 24-

6לוינס נוהג להבחין בין "קלסתר", המציין את הפנים הנקלטים באמצעות החושים, לבין "פנים", שמידותיהם חורגות אל מעבר לקליטת החושים. לוינס מתייחס גם לייצוגים "פלאסטיים" של הפנים המביאים למחיקתם. כדי להיוודע אל הפנים בתור שכאלה, יש לשמוע אותם או להתנסות בהם כמוצאו של קול.

7ר' מאמרה של ליילה אבו-לאח'וד, "האמנם הנשים המוסלמיות זקוקות למושיע? הרהורים אנתרופולוגיים על רלטאביזם תרבותי ועניינים אחרים," בתוך American Anthropologist, 104: 3, pp. 783-90.

8לדיון נרחב בשאלת היחסים בין הדימויים המופצים על-ידי התקשורת לבין הסבל האנושי, אני מפנה את הקורא לספרה הפרובוקטיבי של סוזאן זונטאג, Regarding the Pain of Others, New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2002.

9לדיון ב"כישלון" כיסוד לתפיסת הנפש בפסיכואנליזה ר' Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, London: Verso, 1986, pp. 91-3.

10לוינס כותב, "ניתן לומר, כי הפנים אינם 'נראים'. הפנים הם מה שאינו מתמצה בתוכן, אינו נוצק במחשבה; לפי שאינך יכול לשאתם, הפנים הם שנושאים אותך אל מעבר מזה" (El, pp. 86-7).